«Τον Ιούνιο του 1190, ο Φρειδερίκος, μαζί με το απόσπασμά του, πλησίασε τον γρήγορο ποταμό Σελίφ, μέσω του οποίου έπρεπε να διασχίσουν. Αλλά κατά τη διάρκεια της διέλευσης, το άλογο του αυτοκράτορα σκόνταψε, το γρήγορο ρεύμα τον έβγαλε από τη σέλα και τον παρέσυρε. Οι προσπάθειες των ιπποτών να τον σώσουν ήταν ανεπιτυχείς. Αυτή είναι η επίσημη εκδοχή του θανάτου του Frederick Barbarossa. Ένας φίλος του θρύλου, όταν ο Φρειδερίκος καβαλούσε επικεφαλής του στρατού, δέχθηκε επίθεση από μουσουλμάνους και σκοτώθηκε. Οι σωματοφύλακες, για να κρύψουν τη ντροπή τους, είπαν σε όλους ότι ο Φρίντριχ πνίγηκε περνώντας το ποτάμι. Αυτό είναι δύσκολο να το πιστέψει κανείς, αφού ο αυτοκράτορας κολύμπησε τέλεια. Ο Φρειδερίκος ο Πρώτος Μπαρμπαρόσα είναι ένας από τους πιο διάσημους ηγεμόνες της μεσαιωνικής Ευρώπης. Δυστυχώς, ούτε μία εικόνα του Barbarossa δεν έχει επιβιώσει μέχρι σήμερα, αλλά η εικόνα ενός ισχυρού βασιλιά είναι ακόμα γνωστή σε κάθε μαθητή. Η δυνατή φήμη για πολλούς αιώνες ο Φρίντριχ Μπαρμπαρόσα έφερε, πρώτα απ ‘όλα, τις ιταλικές εκστρατείες του, καθώς και μεταμορφωτικές δραστηριότητες στο γερμανικό βασίλειο». [πηγή].
Δεν μπορεί να πέθανε, λέει η παράδοση των Γερμανών. Τα οστά του Φρειδερίκου (του Κοκκινογένη) θα πρέπει ν’ ενταφιάστηκαν στα Ιεροσόλυμα. Όμως η σχεδιασμένη κατάληψη της πόλης απέτυχε και σήμερα δεν γνωρίζουμε καν που αυτά βρίσκονται. Στη γερμανική εσχατολογική αντίληψη, αυτός κοιμάται και αναμένεται η επιστροφή του. Ήταν άλλωστε αυτός που πολέμησε τον παπισμό, τους διάφορους άρχοντες και ενοποίησε την γερμανική αυτοκρατορία. Το πιο σημαντικό είναι όμως ότι στη διάρκεια της δικής του βασιλείας (1159) έλαβε χώρα η διπλή παπική εκλογή- το παπικό σχίσμα. Σημαδεύει την αμφισβήτηση της παπικής απόλυτης εξουσίας κατά τον 12ο αιώνα. Διόλου τυχαία η επίθεση στη Σοβιετική Ένωση (1941) πήρε τον κωδικό «Επιχείρηση Μπαρμπαρόσσα».
Πηγή: K. Goerich, Rotbart ruht im Berg, Die Zeit- Die Deutschen Kaiser (Zeit Geschichte).
Λέει ο The Economist ότι από τους 17,7 εκατομμύρια μετανάστες Κινέζους στην Ευρώπη, η πλειοψηφία προέρχεται από μία συγκεκριμένη επαρχία την Wenzhou. Aυτοί περιγράφουν την εμπειρία τους ως «τριλογία»= sa bbu go, δηλαδή αρχικά τη μαύρη εργασία (hee gong), στη συνέχεια την τυπική και νόμιμη εργασία, και στο τέλος γίνονται τ’ αφεντικά στις επιχειρήσεις. Το Μιλάνο της Ιταλίας έχει τον μεγαλύτερο αριθμό αυτών των κινέζων, οι οποίοι εργάζονται στα εργοστάσια ρούχων, μόνο που το 2019 το 11,5% των μπαρ στην πόλη έχουν καταλήξει στα χέρια των Κινέζων. Διευκολυντικό σε αυτή τη διείσδυση το γεγονός ότι οι προερχόμενοι από την Wenzhou ανήκουν σε προτεσταντικές σέκτες, οπότε ο χριστιανισμός τους βοηθάει στην επικοινωνία τους. Ο The Economist υμνεί το γεγονός, δηλαδή τη σταδιακή και πλήρη υποδούλωση της ιστορικής Ευρώπης στον Κινέζο γίγαντα, κατά τα άλλα, μας λένε για την Κινεζική απολυταρχία και τον φασισμό.
που τελικά εξηγούν πολλά…Το αρχικά ενδιαφέρον της νεο-κουλτούρας της ριζοσπαστικής Αριστεράς μέσα από το βιβλίο του Guy Standing, Το Πρεκαριάτο- Η Νέα Επικίνδυνη Τάξη, με την εύστοχη ανάλυση των αλλαγών στις οικονομικές και εργασιακές συνθήκες της παγκοσμιοποίησης και των ψεμάτων της νεο-φιλελεύθερης ατζέντας, βυθίζεται στο τέλος στους μετανάστες- πρόσφυγες και στην «ένδοξη» πολυπολιτισμικότητα. Εφόσον οι μετανάστες, οι πρόσφυγες, οι ανάπηροι, οι έχοντες άλλη ταυτότητα είναι μορφές του σύγχρονου πρεκαριάτου και για να μην «ξωκοίλουν» οι κανονικοί λευκοί εργάτες που χάνουν τις δουλειές τους και είναι και αυτοί πρεκαριάτο σε ακροδεξιά και φασιστικά μορφώματα και επιλογές, καλό είναι- ως μία καλή και τίμια σοσιαλδημοκρατία- να σπεύσουμε να τους εντάξουμε σε σχήματα ασφάλισης, μόνιμου μισθού κ.τλ. Τα «όργανα» της νεο-φιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης που αλώνουν τα εθνικά στάνταρντ μισθών, εργασίας και ασφάλειας ή περίθαλψης, στο τέλος επαινούνται και αποθεώνονται. Τί πραγματικά ελπίζουν οι διανοούμενοι αυτού του είδους; Ότι θα ακριβύνουν, π.χ., οι μετανάστες για τα «αφεντικά» και θα παύσουν να τους φέρνουν, ή ομνύουν σε έναν μπαγιάτικο χριστιανικό (ψευδο-χριστιανικό) ανθρωπισμό; Είμαι σίγουρος ότι λίγη εξυπνάδα αν είχαν οι Μητσοτάκηδες, θα είχαν σίγουρα συμπεριλάβει τέτοια έργα στο παλμαρέ της βιβλιο-ανάγνωσής τους…..
Μετάφραση Ακύλα και Συμμάχου (όπως μας παραδίνεται από τον Ευσέβιο, Demonstatio Evangelica, 7.1.1): ἰδού ἡ νεᾶνις συλλαμβάνει καί τίκτει υἱόν, καί καλέσεις ὂνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ.
O Ματθαίος, κατά μία έννοια, παίρνει την παραπομπή από τους Εβδομήκοντα και απλά αλλάζει το «καλέσεις» στο «καλέσουσι», διότι το Εμμανουήλ είναι ένας χριστολογικός τίτλος που αφορά όλη την χριστιανική κοινότητα. To θέμα είναι ότι όλα τα αποσπάσματα «εκπλήρωσης» που χρησιμοποιεί ο Ματθαίος είναι διαφορετικά από το κείμενο της μετάφρασης των Εβδομήκοντα. Φαίνεται εκ πρώτης όψεως ότι η θέση της παράθεσης εντός της ιστορίας του Ματ. 1:18-25 διαφέρει κάπως από αυτό που συνηθίζεται αλλού στον ευαγγελιστή. Τα αποσπάσματα «εκπλήρωσης» βρίσκονται συνήθως στο τέλος του επεισοδίου. Εδώ διακόπτει το επεισόδιο. Ο άγγελος λέει στον Ιωσήφ ότι δεν πρέπει να φοβάται να πάρει τη Μαρία, τη γυναίκα του, στο σπίτι του, γιατί το παιδί που περιμένει είναι του Αγίου Πνεύματος. Θα γεννήσει έναν γιο, και ο Ιωσήφ θα του δώσει το όνομα Ιησούς. Η αφήγηση τότε διακόπτεται για να λεχθεί το προφητικό, όπως και σε άλλο σημείο, στον Ματθαίο 21, 1-7: » Καὶ ὅτε ἤγγισαν εἰς Ἱεροσόλυμα καὶ ἦλθον εἰς Βηθσφαγῆ πρὸς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν, τότε ὁ Ἰησοῦς ἀπέστειλε δύο μαθητὰς, λέγων αὐτοῖς· πορεύθητε εἰς τὴν κώμην τὴν ἀπέναντι ὑμῶν, καὶ εὐθέως εὑρήσετε ὄνον δεδεμένην καὶ πῶλον μετ᾿ αὐτῆς· λύσαντες ἀγάγετέ μοι. καὶ ἐάν τις ὑμῖν εἴπῃ τι, ἐρεῖτε ὅτι ὁ Κύριος αὐτῶν χρείαν ἔχει· εὐθέως δὲ ἀποστέλλει αὐτούς. τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος· εἴπατε τῇ θυγατρὶ Σιών, ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι πραΰς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὄνον καὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου…».
O ενδοκειμενικός παραλληλισμός μας δείχνει ότι έχουμε εδώ ένα πλαίσιο ερμηνείας του Ματθαίου. Στην κατασκευή της αφήγησής του με αυτόν τον τρόπο, ο ευαγγελιστής σκοπεύει να δείξει ότι η εκτέλεση της εντολής του αγγέλου από τον Ιωσήφ συμπίπτει με την εκπλήρωση του προφητικού λόγου. Η εντολή του αγγέλου και το παράθεμα έχουν την ίδια θεϊκή εξουσία. Πιο κάτω, στην εβραϊκή ανάγνωση του κειμένου του Ησ. 7, 14, υπάρχει ένα σοβαρό πρόβλημα κειμένου. Στο Μασωριτικό κείμενο, διαβάζουμε ρηματικό τύπο, που είναι 2ο πρόσωπο, θηλυκό, ενικού αριθμού, παρακειμένου qal διάθεσης, δηλαδή «Εσύ (θηλ.) θα καλέσεις». Μία ακόμη ερμηνεία θέλει το υποκείμενο του «καλέσεις» να είναι αόριστο: κάποιος θα καλέσει. Το επιχείρημα είναι ότι στους προφητικούς οραματισμούς αυτός που δέχεται το όραμα, είναι και αυτός που ονομάζει. Καθώς αυτός είναι ο κακής φήμης βασιλιάς Άχαζ, αυτό έκανε επιτακτική την ανάγκη το υποκείμενο να είναι αόριστο. Το εβραϊκό κείμενο στο Ησ. 7,14β, περιέχει το ρηματικό επίθετο «έγκυος». Οι Εβδομήκοντα το μετέφρασαν ως «ἐν γαστρὶ ἕξει» και δεν δείχνουν καμία προτίμηση για κάποια έννοια «σύλληψης».
Οι Ακύλας και Σύμμαχος, που είναι πιο κοντά στο εβραϊκό κείμενο, μεταφράζουν τον όρο με την έννοια της «σύλληψης». Αυτό σχετίζεται και με τη μεταγενέστερη διαμάχη. Ενώ οι Χριστιανοί διαβάζουν τον Ησα. 7:14 ως προφητική πρόβλεψη της γέννησης του Ιησού από μια παρθένο, οι Εβραίοι το διάβασαν ως αναφορά στη γέννηση του γιου του Άχαζ, Εζεκία. Ενώ οι Χριστιανοί είδαν το σημάδι που είχε υποσχεθεί στον Άχαζ σε μια παρθένα έγκυο, οι Εβραίοι προσπάθησαν να το «απομυθοποιήσουν» όσο το δυνατόν περισσότερο βλέποντάς το στη φυσική διαδικασία μιας νεαρής γυναίκας που κυοφορούσε ένα παιδί και στα άλλα γεγονότα που περιγράφονται στον Isa. 7:14 και τους παρακάτω στίχους. Οι μετέπειτα Έλληνες μεταφραστές επέστρεψαν, κατά την άποψή μου, σε μια μετάφραση κοντά στο πρωτότυπο των Εβδομήκοντα, όχι για γλωσσικούς αλλά για θεολογικούς λόγους. Ο Ματθαίος διαβάζει «ἐν γαστρὶ ἕξει«, ενώ οι Εβδομήκοντα έχουν το «ἐν γαστρὶλήμψεται«. Αλλά και η χρήση του «καλέσουσι» αντί του «καλέσεις» είναι μία πιο δόκιμη και διορθωμένη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Κατά συνέπεια, ο Ματθαίος χρησιμοποιεί υλικό που είναι διαφορετικό σε κάποια σημεία και διορθωτικό του αρχικού κειμένου των Εβδομήκοντα…..
To παρακάτω κείμενο είναι χαρακτηριστικό της νέας εποχής της ερμηνευτικής βιβλικής θεολογίας, όπου καταλήγουμε σε μία προτεσταντική και πάλι αναφορά στην πίστη, με έντονη την περιγραφή ενός πλαισίου ιστορικής κακοπάθειας. Είναι η σύγχρονη θεώρηση, εύκολη για τους πρεσβυτεριανούς πιστούς…Παρατίθεται, ωστόσο, για την έρευνα που περιλαμβάνει της ιστορίας της σχετικής ερμηνευτικής του χωρίου του Ησαία.
propter hoc dabit Dominus ipse vobis signum ecce virgo concipiet et pariet filium et vocabitis nomen eius Emmanuhel (μετάφραση της Βουλγκάτα).
Thus Adonai himself will give to you a sign: Behold the “concealed woman” is pregnant and will bear a son and she will call his name, “With us is God (μετάφραση από το Μασωριτικό κείμενο)
Η εβραϊκή λέξη almah, που χρησιμοποιείται στο Μασωριτικό κείμενο, είναι μία σχετικά σπάνια λέξη που είναι δύσκολο να διακριθεί από άλλες λέξεις, που δηλώνουν τις γυναίκες πριν αυτές γίνουν μητέρες. Πιο εύκολο να διακριθεί είναι το betulah, το οποίο σύμφωνα με το εδάφιο Γένεση 24:14 υποδηλώνει μια γυναίκα που δεν είχε σεξουαλικές σχέσεις με άνδρα. Οι συγκεκριμένες χρήσεις του almah συμπεριλαμβάνουν το εδάφιο Γένεση 24:43 σε σχέση με τη Ρεβέκκα πριν συμφωνήσει να γίνει σύζυγος του Ισαάκ και το εδάφιο Έξοδος 2:8 σε σχέση με την αδελφή του Μωυσή. Το αρσενικό σύστοιχο μπορεί να βρεθεί στο 1 Σαμουήλ 17:56 ως αναφορά στον Δαβίδ αφού σκότωσε τον Γολιάθ και 1 Σαμουήλ 20:22 για τον ανώνυμο βοηθό που θα έφερνε τα βέλη για τον Ιωνάθαν. Αυτές οι αναφορές έχουν λίγα κοινά εκτός από το να σημαίνουν άνδρες και γυναίκες που δεν είναι παντρεμένοι. Ότι μερικές από τις αναφορές λογοτεχνικά προηγούνται της αναφοράς στον γάμο, είναι σημαντικό εάν ληφθεί υπόψη η ρίζα lm, που φαίνεται να προέρχεται από το ρήμα που σημαίνει απόκρυψη όπως πιστοποιείται στα εβραϊκά και στα ουγαριτικά κείμενα, υποδηλώνοντας την «απομόνωση» πριν τον γάμο.
Η ασάφεια του εβραϊκού όρου βρίσκει μια μικρή διευκρίνιση με περισσότερες αποχρώσεις κατά την εξέταση της επιλογής από τους Εβδομήκοντα (ελληνιστές μεταφραστές ή Ο΄) της λέξης «παρθένος». Η λέξη χρησιμοποιείται δύο φορές όπου τα μασοριτικά κείμενα έχουν almah, το άλλο είναι η Ρεβέκκα στο εδάφιο Γένεση 24:43. Η λέξη χρησιμοποιείται 43 φορές όπου βρίσκεται η εβραϊκή λέξη betulah. Μια τέτοια περίπτωση είναι το Γένεση 24:16 για τη Ρεβέκκα, την οποία κανείς δεν είχε αγγίξει και στρέφει τη σημασία προς την «παρθένο». Μια επιπλοκή, ωστόσο, είναι αυτή που χρησιμοποιείται όταν βρίσκεται η εβραϊκή λέξη na‘arah. Ένα τέτοιο προβληματικό απόσπασμα είναι και το Γένεση 34:3 όπου χρησιμοποιείται ως εξής: «καὶ προσέσχε τῇ ψυχῇ Δείνας τῆς θυγατρὸς Ἰακὼβ καὶ ἠγάπησε τὴν παρθένον καὶ ἐλάλησε κατὰ τὴν διάνοιαν τῆς παρθένου αὐτῇ»- για τη Δείνα, η οποία χάνει την παρθενιά της, ωστόσο ονομάζεται παρθένος. Ότι είναι μια νεαρή γυναίκα που πληροί τις προϋποθέσεις για γάμο είναι ένα χαρακτηριστικό που παραμένει κοινό με τους άλλους συνειρμούς. Είναι ενδιαφέρον ότι οι ελληνικές μεταφράσεις των αρχών του 2ου αιώνα, των Ακύλα, Συμμάχου και Θεοδοτίωνος, χρησιμοποιούν την ελληνική λέξη «νεανίς», που δεν έχει την έννοια της «παρθένου». Έτσι οι Έλληνες μεταφραστές δεν υποδεικνύουν απαραίτητα μία «παρθένο», αλλά μία γυναίκα που είναι επιλέξιμη για γάμο. Η Συριακή Πεσσιτώ χρησιμοποιεί λέξη που δηλώνει τη γυναίκα στα νιάτα της. Αυτή η επιλογή αντικατοπτρίζεται και στα λατινικά χειρόγραφα. Η Βουλγκάτα χρησιμοποιεί τη λέξη «παρθένος», που δείχνει μια γυναίκα πριν από οποιαδήποτε σεξουαλική επαφή. Η λέξη έχει υποδηλώσεις ως θηλυκό ουσιαστικό ακόμη και στην Παλαιά Διαθήκη, σε αναφορές όπως είναι η Γένεση 24:16 και 24:43, η πρώτη από τις οποίες αφορά την περιγραφή ότι κανένας άνθρωπος δεν άγγιξε τη Ρεβέκκα και η δεύτερη έχει να κάνει με την προσευχή του υπηρέτη του Αβραάμ για μια πιθανή αρραβωνιαστικιά του Ισαάκ. Επιπλέον, η Βουλγκάτα κρατά αδιευκρίνιστη την παρθένο με την έλλειψη οριστικού άρθρου. Έτσι τα λατινικά χειρόγραφα το καθιστούν σαφές ότι η γυναίκα είναι μια νεαρή παρθένα που εκπληρώνει το σημάδι μ’ ένα θαυματουργικό τρόπο.
Όπως φαίνεται η σημαντική της έννοιας σε σχέση με τη γυναίκα, στον Ησαΐα 7:14 έχει προχωρήσει από τον αρχικό εβραϊκό όρο almah, στην «παρθένο» στα Ελληνικά (των Ο΄), και αργότερα στην εξίσου μετάφραση της «παρθένου» στη Λατινική Βουλγκάτα. Τι καθιστά την πρόοδο της μετάφρασης εξαιρετικά περίπλοκο θέμα είναι ότι σε σύγκριση με την περισσότερο χρησιμοποιούμενη λέξη betulah, η λέξη almah χρησιμοποιείται σπάνια στα πρωτότυπα εβραϊκά κείμενα, και τα ελληνικά κείμενα μεταφράζονται τα almah, betulah, και na’arah ως παρθένοι χωρίς να γίνεται σαφής διάκριση στις έννοιες τους. Επομένως, η δυσκολία του συνειρμού και η «περίεργη» γυναίκα του Ησαΐα 7:14 βρίσκεται στην ασάφεια της εβραϊκής λέξης almah. Η διένεξη των Πατέρων ερμηνευτών του κειμένου σε σχέση με την «γυναίκα», είχε να κάνει με τη φιλολογική δυσκολία κατανόησης και μετάφρασης του εβραϊκού όρου almah. Συγκεκριμένα, ο Ιερώνυμος αποδέχεται μια εβραϊκή πρόκληση ότι το betulah έχει χρησιμοποιηθεί πολύ πιο συχνά στο πρωτότυπο εβραϊκό κείμενο για να δηλώσει μία «παρθένο» σε σχέση με το almah, το οποίο, από μια εβραϊκή σκοπιά, σημαίνει απλώς μια νεαρή κοινή γυναίκα. Ο Ιερώνυμος, ωστόσο, υποστηρίζει ότι αυτό που χρησιμοποιείται τακτικά για να αναφέρεται σε μια νεαρή γυναίκα ή ένα κορίτσι στα εβραϊκά κείμενα δεν είναι τόσο το almah αλλά το na’arah. Καθώς το bethulah είναι η ακριβής λέξη που πρέπει να μεταφραστεί ως παρθένος, σύμφωνα με τον Ιερώνυμο, το na’arah, και όχι το almah, είναι ο σωστός εβραϊκός όρος που πρέπει να χρησιμοποιείται σε σχέση με μια νεαρή κοινή γυναίκα. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ιερώνυμος υποστηρίζει ότι το almah που χρησιμοποιείται στο Ησαΐας 7:14 δεν αναφέρεται τόσο σε μία νεαρή «συνηθισμένη» γυναίκα, ή σε μια «κοινή» παρθένα, αλλά σε «μια κρυμμένη παρθένα» (absconditam παρθένος), η οποία είναι απολύτως καλυμμένος από τα μάτια των ανθρώπων. Κατά την άποψη του Ιερώνυμου, ο προφήτης Ησαΐας επέλεξε σκόπιμα τον συγκεκριμένο όρο almah, αντί για τις συνήθεις εβραϊκές λέξεις όπως betulah και na’arah, προκειμένου να εκδηλωθεί η ιδιαίτερη θέση της γυναίκας στην ανθρώπινη ιστορία, δηλαδή «η κρυμμένη παρθένα» επιλέχτηκε προσεκτικά, προετοιμάστηκε και υποσχέθηκε από τον Θεό. Επίσης, ο Ευσέβιος παρατηρεί το φιλολογικό ζήτημα ότι το almah μεταφράζεται ως παρθένος, που σημαίνει συνήθως μια νεαρή γυναίκα, παρά μια παρθένα στα Ελληνικά κείμενα. Ωστόσο, η ελληνική μετάφραση του almah ως μία «νεαρή γυναίκα», υποστηρίζει Ευσέβιος, δεν είναι απαραίτητα λανθασμένη, αφού αν μια νεαρή γυναίκα δεν έχει ποτέ πριν συλλάβει, τότε η κοπέλα είναι απολύτως εναλλάξιμη με μια παρθένα. Στη σκέψη του Ευσέβιου, η επιλογή των Ο΄ για την παρθένο, μεταφράζοντας τον όρο almah δεν είναι καθόλου λάθος, αφού το almah, όπως και το betulah και η na’arah, δεν έχει φιλολογικό πρόβλημα να υποδείξει την Παναγία, που ήταν επίσης μια νεαρή γυναίκα επιλέξιμη για γάμο αλλά δεν είχε οποιαδήποτε προηγούμενη σεξουαλική επαφή. Με άλλα λόγια, ακόμα κι αν το almah ενδεχομένως σημαίνει μια νεαρή συνηθισμένη γυναίκα όπως επέμεναν οι Εβραίοι σχολιαστές, για τον Ευσέβιο τόσο το almah όσο και το ελληνικό αντίστοιχο «παρθένος» μπορούν ακόμα ν’ αναφέρονται στη Μαρία που ήταν μια νεαρή ώριμη παρθένα ως όπως η Καινή Διαθήκη περιγράφει.
Εν ολίγοις, τόσο ο Ιερώνυμος όσο και ο Ευσέβιος αναγνώρισαν ξεκάθαρα την ασάφεια του εβραϊκού όρου almah και τη δυσκολία της σημασίας της μυστηριώδους γυναίκας στο Ησαΐας 7:14. Οι πατερικοί σχολιαστές, ωστόσο, δεν εξέλαβαν την ασάφεια του αρχικού όρου και τη σπάνια του χρήση στα εβραϊκά κείμενα ως πρόβλημα. Αντίθετα, θεωρούσαν το almah, όπως ταιριάζει απόλυτα στην ειδική αναφορά της Μαρίας, που ήταν νεαρή παρθένα επιλέξιμη για γάμο και ταυτόχρονα παρθένα κρυμμένη από την θέα των ανθρώπων· από την πατερική σκοπιά, για το σκοπό της αποκάλυψης και της απόκρυψης του σωτηριολογικού σχεδίου του Θεού, ο σπάνιος και άπιαστος όρος almah είναι πολύ πιο προτιμότερος από το betulah και το na’arah. Στο δεύτερο μεταχριστιανικό αιώνα και έως τους επόμενους τέσσερις αιώνες, οι πρωτογενείς και δευτερεύουσες αναφορές στη ραβινική ερμηνεία δείχνουν ότι η συσχέτιση του almah με μία νεαρή γυναίκα ήταν κοινός τόπος. Το Targum του Jonathan αντιλαμβάνεται ξεκάθαρα τη λέξη να δηλώνει μια νεαρή γυναίκα. Επιπλέον, ο διάλογος του Ιουστίνου με τον Τρύφωνα φαίνεται να δείχνει ότι η πρώιμη εβραϊκή ερμηνεία είδε το almah ως μία νεαρή γυναίκα που συνδέθηκε με τη γυναίκα του Άχαζ. Όπως δείχνει η αναφορά στον Τρύφωνα, οι Εβραίοι σχολιαστές ασχολούνταν περισσότερο με το να συνδέουν τη γυναίκα με ένα συγκεκριμένο άτομο αντί να συζητάμε για φιλολογικές συνδηλώσεις.
Ο Ραβίνος Χιλέλ είναι άλλος στον πρώτο αιώνα, ο οποίος ερμηνεύει ότι ο γιος στον Ησαΐα είναι ο Μεσσίας, τον οποίο συνδέει με τον Εζεκία. Αυτή η σύνδεση δεν είναι παράλογη δεδομένων των χειρογράφων, όπως ο κύλινδρος του Ησαΐα από το Κουμράν και ο Κώδικας του Σινά των Εβδομήκοντα, που θα μπορούσε να υποδηλώνει ένα δεύτερο πρόσωπο «εσύ» αντί για «αυτή», για το ποιος θα ονομάσει το όνομα του γιου Εμμανουήλ. Σε αυτά τα χειρόγραφα ο Άχαζ επιλαμβάνεται, αν και κάποιοι έχουν μία «παθητική ένδειξη» ότι αυτός θα κληθεί. Εφόσον ο Θεός απευθύνεται στον Άχαζ, αυτό θα μπορούσε να υποδηλώνει ότι ο Άχαζ είχε την ικανότητα να ονομάσει το παιδί. Οι Εβραίοι σχολιαστές στους πρώτους αιώνες χρησιμοποιούσαν τη σημασία της «νεαρής γυναίκας» για να συνδέσουν τον γιο που γεννήθηκε, στον Εζεκία. Βλέποντας το σημάδι ως Εζεκία είναι κάτι που όμως δεν ήταν αδιαμφισβήτητο. Κατά τον 11ο με 14ο αιώνα οι ραβίνοι άρχισαν να αλλάζουν τις απόψεις τους για τον γιο προκειμένου να κάνουν τη σύνδεση με τα παιδιά του Ησαΐα που αναφέρονται στα γύρω κεφάλαια. Ο Ασκενάζι Ραβίνος Raši τον 11ο αιώνα επεσήμανε ότι ο Εζεκίας δεν θα μπορούσε να είναι ο γιος της γυναίκας στο Ησαΐας 7:14, δεδομένου ότι η χρονολογία όταν ο Ησαΐας παρείχε την πρόβλεψη θα έκανε τον Εζεκία εννέα χρόνια παλαιότερο, εκείνη την εποχή. Ο Ααρών Μπεν Ιωσήφ της Κωνσταντινούπολης λίγο αργότερα συμφώνησε ότι η γυναίκα έπρεπε να θεωρηθεί ως η σύζυγος του Ησαΐα, ειδικά αφού η προφήτισσα του Ησαΐα κεφ. 8 που γεννά έναν γιο είναι η γυναίκα του Ησαΐα. Έτσι, η σύνδεση μεταξύ του γιου και της γυναίκας, που ήταν απόγονος του Δαβίδ εγκαταλείφθηκε από τους μεσαιωνικούς ραβίνους ερμηνευτές υπέρ της σύνδεσής της με τον προφήτη Ησαΐα.
Εφόσον ο Ησαΐας είχε ήδη έναν γιο, Shear Jashub, η σύζυγος του Ησαΐα δεν θα μπορούσε να είναι παρθένα. Μια τέτοια αναγνώριση οδήγησε στη μοναδική πρόταση του ραβίνου Yapheth Abou Aly που υπέθεσε ότι η μητέρα του Εμμανουήλ ήταν μία από τις δύο συζύγους που είχε ο Ησαΐας. Εξίσου δημιουργικός ήταν και ο ισχυρισμός από τον Levi ben Gershom του οποίου οι συνδέσεις με την αρνητική απεικόνιση του alamot στα Χρονικά οδήγησε στη θεωρία ότι ο Άχαζ πήρε μια παρθένα ως μέλος του χαρεμιού του και την κατέστησε έγκυο μ’ έναν γιο, του οποίου το όνομα θα είναι το σημάδι. Έτσι, η ραβινική κατανόηση του almah μετατοπίστηκε από τη «νεαρή γυναίκα σε παρθένα», αλλά η κατανόηση του σημείου συνεχίστηκε να ταλαντεύεται μεταξύ του γιου του βασιλιά Άχαζ και του γιου του προφήτη Ησαΐα. Ωστόσο, οι ραβινικοί διερμηνείς τόνισαν τον γιο ως το κεντρικό πρόσωπο του σημείου του Ησαΐα 7:14 παρά αυτό της γυναίκας.
Ενώ οι πατερικές χριστολογικές ερμηνείες και οι ραβινικές βασιλικές και προφητικές απόψεις βασίστηκαν στη συζήτηση για το almah, οι προτεστάντες μεταρρυθμιστές του δέκατου έκτου αιώνα, από την άλλη πλευρά, ανέπτυξαν τις δικές τους θεολογικές ανησυχίες στα σχόλια του Ησαΐα 7:14. Αυτό που προκαλεί έκπληξη τόσο στην εξήγηση του Ησαΐα 7 του Λούθηρου όσο και του Καλβίνου είναι η φαινομενική έλλειψη ενδιαφέροντος για τα φιλολογικά ζητήματα όσον αφορά τις συνδηλώσεις της γυναίκας. Παρά την υψηλή εκτίμηση τους για την πρωτότυπη γλώσσα της Γραφής, το ιστορικό τους πλαίσιο, σε αντίθεση με το πατερικό, δεν απαιτούσε οι προτεστάντες μεταρρυθμιστές να εμπλακούν σε συζητήσεις και διαμάχες με τους Εβραίους σχολιαστές τους. Με άλλα λόγια, το να αποδείξουν και να προσδιορίσουν την «παράξενη» γυναίκα ότι είναι η Παναγία, ήταν κάτι τόσο φανερό που δεν αποτελούσε πρωταρχικό σκοπό και στόχο τους. Αντίθετα, αυτό που γοήτευσε τον Λούθηρο στην ανάγνωση του Ησαΐα 7 ήταν η λειτουργία και τη φύση ενός εξωτερικού σημείου. Ο Λούθηρος επιβεβαίωσε στο σχόλιο ότι η υπόσχεση δόθηκε στον βασιλιά Άχαζ συγκεκριμένα στο ιστορικό πλαίσιο, όταν ο βασιλιάς Rezin του Aram και ο βασιλιάς Pekahson του Remaliah επρόκειτο να επιτεθούν στην Ιερουσαλήμ. Ο Λούθηρος όμως σκέφτηκε ότι το ιστορικό πρόσωπο αποτελεί βιβλικό παράδειγμα εκείνων που λόγω της έλλειψης του Λόγου του Θεού, τινάζονται σαν δέντρα σε κάθε αεράκι και ωθούνται στην απελπισία: ο Άχαζ αντιπροσωπεύει εκείνον του οποίου η συνείδηση έχει ταλαιπωρηθεί σοβαρά από την υπηρεσία του Νόμου. Από τη θεολογική σκοπιά του Λούθηρου, η ιστορική φιγούρα του βασιλιά Άχαζ ανήκε στο δεύτερο είδος μαθητών του Νόμου, αυτοί που προσπαθούν να εκπληρώσουν τον νόμο με τη δική τους δύναμη, ακόμη και όταν η υπόσχεση του Θεού για βεβαιότητα, δηλαδή το ευαγγέλιο, τους έχει προσφερθεί. Ο Λούθηρος σχολίασε: «Αν δεν θέλεις να πιστέψεις υποσχέσεις και απειλές, τουλάχιστον πιστέψτε τα σημάδια και επιλέξτε ό,τι θέλετε. Ο Αχάζ, με τη σειρά του, απορρίπτει επίσης το σημείο ε τη χειρότερη βλασφημία και αχαριστία. Ο Θεός προσφέρει ένα σημάδι. αυτός ο άνθρωπος παραθέτει τη Γραφή». Κατά την άποψη του Λούθηρου, το σημάδι της παρθενικής σύλληψης δεν ήταν λοιπόν παρά μία εξωτερική υπόσχεση του ευαγγελίου, με την οποία η ανθρώπινη συνείδηση ταραγμένη από την κατηγορία του Νόμου, θα μπορούσε ν’ εξασφαλισθεί.
Η εξήγηση της λειτουργίας του σημείου ως εξωτερικής υπόσχεσης του Θεού προς τον ταλαιπωρημένο άνθρωπο, είναι βασική για την ερμηνευτική του Λουθήρου, αναφορικά με το Ησαΐας 7:14 και όρισε αυτό το σημείο ως «ανοιχτό» και «κρυφό» ταυτόχρονα. Το σημάδι ότι «μια παρθένα θα συλλάβει», σύμφωνα με τον Λούθηρο, ήταν ένα «ανοιχτό» σημάδι , καθώς δόθηκε στον βασιλιά Άχαζ «δημόσια». Όποιος μπορεί να δει και να ακούσει μπορεί να το αντιληφθεί, αφού προσφέρθηκε όχι τόσο ιδιωτικά ή κρυφά αλλά προφορικά και δημόσια. Στη σκέψη του Λούθηρου, το σημάδι ήταν το ίδιο ένας χρόνος «κρυμμένος», αφού μιλούσε για μελλοντικό γεγονός, και το πιο σημαντικό, απαιτούσε «πίστη.» Όπως λέει ο David C. Steinmetz, ο Λούθηρος το αντιλήφθηκε ως αντικείμενο της πίστης που είναι αόρατο είτε γιατί είναι μέλλον είτε γιατί είναι κρυμμένο στο παρόν υπό τη μορφή μίας αντίθετης και αντιφατικής εμφάνισης. Για τον Λούθηρο το «δημόσιο» σημάδι ότι μια παρθένα θα κυοφορούσε ένα παιδί και το παιδί θα ήταν ο Θεός και ο άνθρωπος (Immanuel) ήταν εντελώς «κρυμμένο» σε εκείνους, συμπεριλαμβανομένου του βασιλιά Άχαζ, που αντιστάθηκαν στο Λόγο του Θεού και αρνούνται το σημάδι. Αντίθετα, σε εκείνους που ακούν την υπόσχεση του Θεού με βεβαιότητα και πίστη, γίνεται «ανοιχτό» σημάδι ότι το βασίλειο του Ιούδα δεν θα καταστραφεί μέχρι τον ερχομό του Χριστού. Ο Λούθηρος έγραψε: «Ο Λόγος του Θεού πράγματι διακηρύσσει πράγματα κρυμμένα και μη φανερά, και αυτά τα συλλαμβάνει μόνο η πίστη».
Με την άνοδο της μετανεωτερικότητας τόσο οι φιλολογικές ανησυχίες όσο και οι προσπάθειες για αναγνώριση έχουν ξεφύγει από το οπτικό πεδίο. Η ανικανότητα των περασμένων ερμηνευτών να συμφωνήσουν έχει οδηγήσει σε υποχώρηση πολλών πρόσφατων μελετητών σε ακόμη ευρύτερες συνδηλώσεις του almah. Μερικοί μελετητές εμπίπτουν όπως οι Arie van der Kooij και Jonathan Lust περιλαμβάνονται στην κατηγορία αυτών που βλέπουν το almah ν’ αναφέρεται στην «Κυρία Σιών» και έτσι περικλείει το Ισραήλ και τον Ιούδα ως συλλογική κατηγορία. Ο John Goldingay προσφέρει επίσης μια διευρυμένη οπτική, σχολιάζοντας ότι ο «Ο Ησαΐας δεν χρειάζεται να έχει μια συγκεκριμένη γυναίκα κατά νου». Μια τέτοια διεύρυνση έχει διευκολύνει σε ορισμένους να μην ασχολούνται καθόλου με μία ταυτότητα της γυναίκας. Ένα παράδειγμα αυτής της θέσης είναι ο Walter Brueggemann που γράφει, «Η ταυτότητά της γυναίκας δεν είναι κάτι το σημαντικό». Ο Roger Clements είναι ένας μελετητής που έχει δει το σημείο ως «όχι απαραίτητα ένα γεγονός ή αντικείμενο που είναι θαυματουργό» αλλά μάλλον ως το όνομα που δηλώνει την παρουσία του Θεού, Εμμανουήλ. Ομοίως ο Kaiser έχει συνδέσει το σημείο όχι με τη γυναίκα ή τον γιο, που έκρινε άγνωστους, αλλά μάλλον με τον χαμό των επιθέσεων, που θα κάνει τις γυναίκες του Ισραήλ να «ονομάσουν τους γιους τους, σε ένδειξη ευγνωμοσύνης που σώθηκαν, «Εμμανουήλ», «Ο Θεός μαζί μας». Το σημείο, όπως και η γυναίκα, έχουν διευρυνθεί για να περιλαμβάνουν όλο και μεγαλύτερες ποσότητες πιθανών ταυτοποιήσεων.
Η σύνδεση με τις ασσυριακές στρατιωτικές προόδους συχνά παραμελείται, ειδικά όσον αφορά το επόμενο εδάφιο, Ησαΐας 7:15. Μετά την πρόβλεψη μιας γυναίκας που γεννά, ακολουθεί μια περαιτέρω περιγραφή του γιου που αφορά στο τι θα τρώει. Οι αναφορές στο βούτυρο και το μέλι δεν πρέπει πάντα να εκλαμβάνονται ως θετικές. Μάλλον, η λέξη για το μέλι φαίνεται να χρησιμοποιείται για να γεμίσει μια κατά τα άλλα άδεια κοιλιά όπως στην ιστορία με τον Ιωνάθαν στο Α΄ Σαμουήλ 14, ο οποίος αναχαιτίζει την πείνα του ελλείψει επιθυμητών εναλλακτικών λύσεων. Επίσης, ανεπιθύμητη είναι η λέξη για το βούτυρο, όπως φαίνεται στις Παροιμίες 30:33. Το βούτυρο τρώγεται όταν λείπουν άλλα τρόφιμα. Η μόνη άλλη αναφορά όπου οι δύο λέξεις μπορούν να φανούν μαζί είναι στο Β΄ Σαμουήλ 17 όπου βούτυρο και μέλι φέρνουν στους στρατιώτες για να καταπνίξουν την πείνα τους. Έτσι, το αγόρι αναζητά τι είναι στο χέρι του για να καταπνίξει την πείνα, κάτι που δείχνει ότι η η αναφορά του γιου που απορρίπτει το κακό και επιλέγει το καλό μπορεί να μην είναι απλώς ηθική. Παρά την περιζήτητη γυναίκα που χαίρεται για τη γέννηση του γιου της και για το γεγονός ότι ο Θεός ήταν με τους ανθρώπους και ότι ο Θεός κράτησε τον Αράμ και τη Δαμασκό μακριά, η γιορτή θα είναι βραχύβια. Η γυναίκα σύντομα θα βρει τη γη που δίνεται στα άγρια ζώα και το παιδί της να είναι πεινασμένο. Η μόνη τροφή σε μια τέτοια θέση είναι η εμπιστοσύνη στον Adonai. Αυτό ξεχνούν καθώς φτιάχνουν συμμαχίες και συνασπισμούς. Όταν συμβεί η καταστροφή, το πεινασμένο παιδί που θέλει να γεμίσει την κοιλιά του, θα είναι το σημάδι που θα αναγνωριστεί από το υπόλοιπο Ισραήλ. Και ο σκοπός του σημείου δεν είναι να οδηγήσει τους ηγέτες και τους λαούς να χαίρονται ή ν’ απελπίζονται, αλλά να εμπιστεύονται τον Κύριο. Και έτσι, μπορούν να γίνουν το «υπόλοιπο» που θα επιστρέψει.
La cathédrale Vank, plus connue sous le nom de cathédrale Saint-Sauveur d’ Ispahan (en arménien : Սուրբ Ամենափրկիչ վանք Sourp Amenaprgitch Vank), est la cathédrale la plus visitée d’ Iran
The battle took place on the Feast of Pentecost, 2 June 451. Its essential details were set down soon after by Łazar Pʿarpecʿi; a more elaborate and probably somewhat fictionalized account was recorded by Ełiše (Elisaeus) late in the same century or possibly early in the next. According to the story, an Armenian army of 60,000 men, led by Vardan Mamikonean, met a force of 200,000 Persians, including the elite corps known as the Immortals led by Muškan Niwsalawurt. The Armenians had appealed to the Byzantines for aid without success and were further weakened by the defection of several noble houses led by Vasak, Lord of Siwnikʿ, the most important principality in Armenia. In spite of these disadvantages, the Armenians were holding their own until the Persians drew up their elephant corps. Through this tactic the Armenians were crushed, and Vardan and eight other generals were slain, together with the flower of the Armenian nobility and a large number of common soldiers. So spirited was the Armenian defense, however, that the Persians suffered enormous losses as well. Their victory was pyrrhic and the king, faced with troubles elsewhere, was forced, at least for the time being, to allow the Armenians to worship as they chose.
The battle of Avarayr has become the Armenian national holiday; its anniversary is a festival of the Armenian Church, and Vardan Mamikonean has become one of its saints.
Much of Soviet modernity’s built environment is now decaying. Abandoned collective farm buildings, unfinished apartment blocks (see Figure 3), and roads paved only through the village center are seen by many of Latvia’s residents, especially urban elites, as monuments to the inefficiency and failure of the Soviet state (Gupta 2018; Lahusen 2006; Schwenkel 2018). For those expelled from the circuits of global capital and care of the state in the post-Soviet period (Sassen 2014), however, Soviet ruins stand as reminders of futures past. Buildings, however poorly constructed, had been inhabited. They produced sociality, whether through attempts to maintain and repair them or through their everyday use (Humphrey 2005; Schwenkel 2013). Thus, Latvia’s residents, especially in the countryside, relate to the Soviet legacy in a contradictory way. On the one hand, they comment on the failures of Soviet modernity, especially in relation to its Western counterpart, which many refer to as simply the West (L: Rietumi) (Schönle 2015, 654; Schwenkel 2013, 267). On the other hand, they value the lives they lived during the Soviet period, in relation to which it is post-Soviet capitalism that looks like a failure. Either way, the future is the end of the world as they know it.
Mazciems and other emptying villages and towns in the Latvian borderlands near Russia and Belarus are not alone. The thinning of social and material relations that make up lives and places is an increasingly common state of affairs across the former socialist states of Eurasia and eastern Europe. One indication of this is the intensified circulation of popular and scholarly narratives of postsocialist emptiness, which have been used to discuss the abandoned Chernobyl disaster area (K. Brown 2015), deindustrialized Russian “monotowns” (single-industry towns; Mah 2012), a rapidly depopulating eastern Europe (Romei 2016), the war-torn “wastelands” of eastern Ukraine (Cohen 2016), ruined industrial buildings in Hungary (Premiyak 2018), and eastern Germany’s shrinking cities (Ringel 2018).
O Παζολίνι κατατάχθηκε στις τάξεις του στρατού το 1943. Την επαύριον της 8ης Σεπτεμβρίου απειθαρχεί στη διαταγή να παραδώσει τα όπλα στους Γερμανούς και το σκάει. Μετά από διάφορες μετακινήσεις στην Ιταλία επιστρέφει στην Καζάρσα. Η οικογένεια Παζολίνι αποφασίζει να πάει στη Βερσούτα, πιο πέρα από το Ταλιαμέντο, ένα μέρος που ήταν λιγότερο εκτεθειμένο στους συμμαχικούς βομβαρδισμούς και στην πολιορκία των Γερμανών. Εκεί διδάσκει σε μαθητές των πρώτων τάξεων του γυμνασίου. Όμως, το γεγονός που θα σημαδέψει εκείνα τα χρόνια είναι ο θάνατος του αδελφού του Γκουίντο. Αυτός δεν δέχεται να παραμείνει κρυμμένος στη Βερσούτα. Ο Πιερ Πάολο τον συνοδεύει στο σταθμό, αφού είχε βγάλει το εισιτήριο για την Μπολόνια, με τρόπο που να μην προκαλέσει τις υποψίες. Από το Σπιλιμπέργκο φτάνει στο Πιελούνγκο για να συνδεθεί με την οργάνωση των ανταρτών Οζόπο. Παίρνει το ψευδώνυμο Ερμής, το όνομα του Παρίνι, που ήταν ένας από τους φίλους του Πιερ Πάολο, που είχε χαθεί στη Ρωσία. Ανάμεσα στις διάφορες αντιστασιακές, αντιφασιστικές ομάδες της περιοχής του Φριούλι δημιουργούνται εσωτερικές συγκρούσεις. Οι κομμουνιστές πιέζουν για προσάρτηση του Φριούλι στη Γιουγκοσλαβία του Τίτο, ενώ η ομάδα Οζόπο υποστηρίζει την ιταλικότητα του Φριούλι. Ο Γκουίντο γράφει στον Πιερ Πάολο να υποστηρίξει κι αυτός με την αρθρογραφία του, τη θέση του Οζόπο. Ο Παζολίνι δεν θα γράψει ποτέ αυτά τα άρθρα.
Τον Φεβρουάριο του 1945, ο Γκουίντο δολοφονείται μαζί με τον αρχηγό της οργάνωσης. Εκατό περίπου κομμουνιστές αντάρτες συνέλαβαν τους άνδρες της οργάνωσης, παραπλανώντας τους. Ο Γκουίντο αν και τραυματισμένος, καταφέρνει να ξεφύγει και φιλοξενείται από μια χωρική. Οι αντάρτες τον βρίσκουν, τον τραβούν έξω και τον σκοτώνουν. Να πως χρησιμοποιείται, μετά από χρόνια, ο θάνατος του Γκουίντο από τις δεξιές ιταλικές εφημερίδες, με σκοπό να επιτεθούν για πολλοστή φορά και με πρόστυχο κυνισμό στον Παζολίνι. Πιερ Πάολο, μαρξιστής συγγραφέας, συμμερίζεται τις ιδέες και υπερασπίζεται τα συστήματα των δολοφόνων του αδελφού του (Secolo d’ Italia- 24/9/1960). ο αδελφός του Παζολίνι δολοφονήθηκε από τους κομμουνιστές. Είχε ζητήσει, μάταια, βοήθεια από τον αδελφό του Πιερ Πάολο (Il Tempo, 26/3/1970).
Πηγή: Πιερ Πάολο Παζολίνι. Κείμενα- Συνεντεύξεις- Επιστολές- Η δολοφονία, επιλ. μετ. σχολ. Γ. Η. Παππάς, Αθήνα 2022.
manolisgvardis 